Miguel Servet

• CALVINO

Advertencia:

Estas líneas pretenden ofrecer una descripción lo más objetiva posible de la época que le tocó vivir a Servet y del comportamiento de la jerarquía eclesiástica durante dicha época. Lo que Ud. se dispone a leer no debe ser interpretado como una crítica a la labor histórica de la Iglesia Católica en favor de las clases más humildes y desfavorecidas. Asimismo, el Instituto de Estudios Sijenenses "Miguel Servet" manifiesta a través de estas líneas su más profundo respeto a la nueva orientación y espíritu de reconciliación y ecumenismo que a partir del Concilio Vaticano II ha inspirado el comportamiento de la Iglesia Católica.

Introducción

La Europa de la primera mitad del siglo XVI ofrece un sugestivo panorama donde se comienzan a articular con éxito las primeras contestaciones al orden establecido. Erasmo sienta las bases, Lutero inicia la polémica y Calvino la lleva a la práctica en Ginebra, mientras una plétora de autores arriesgan vida y honor en la defensa de sus nuevos y libres postulados, que reivindican de una vida religiosa plena, verdadera y autónoma.

El debate teológico trascenderá del esquema medieval de las herejías para pasar a convertirse en propuestas materiales y espirituales que se perciben como factibles, produciéndose la primera ruptura moral y política de la cristiandad occidental desde los tiempos de Constantino.

La situación a finales de la Edad Media

Desde la coronación de Carlomagno en el 800, en el Occidente altomedieval convivían dos poderes paralelos, el Papado y el Imperio, uno fundamentalmente espiritual y el otro temporal, que de alguna manera orquestaban las relaciones y se prestaban legitimidad uno al otro, sobre una base de miniestados feudales y autárquicos. Sobre esta base se va conformando durante los siglos IX y X un tipo de organización socioeconómica (régimen señorial) y un esquema de relaciones de poder (feudalismo), que florecerán y se impondrán en toda la Cristiandad católica durante los siglos XI al XIII. Durante este periodo, la Iglesia Católica dispondrá de un poder económico y social, al igual que religioso, lo suficientemente poderoso como para imponerse a los monarcas (coronaciones, Cruzadas, diezmos, etc..) y disfrutar del más completo monopolio de la gestión ideológica. Tal autoridad conllevaba una imbricación absoluta en los asuntos terrenales, siendo en muchos casos el contrapoder efectivo a un estado feudalizado y débil, aunque ello no evitaba que la jerarquía eclesiástica fuera víctima de los mismos vicios y ejerciera los abusos propios de las nobles clases dirigentes, sobre la masa campesina o urbana. De hecho, a menudo la jerarquía media-alta eclesiástica provenía de las clases nobles locales, ya que la aprobación papal se limitaba a los cargos de mayor rango. El sistema, por lo tanto, tenía dos caras y un mismo interés por el control y explotación de las clases productoras.

    Una larga serie de factores venían dándose desde la crisis bajomedieval del siglo XIV, que amenazaban con alterar, e incluso subvertir, la civilización medieval, feudal, aristocratizante y defensora de la ortodoxia de Roma.

El desgaste de la civilización feudal amenazaba por igual al estamento eclesiástico como al noble, lo cual les impelía a actuar de consuno ante todas estas contrariedades, deteriorando más si cabe el prestigio "natural" que se le reconocía a la Iglesia.

Dentro de los fenómenos más estrictamente religiosos se dan factores de desestabilización tan o más profundos que los temporales. El espectáculo lamentable de una Iglesia desunida, cuyas dos facciones se excomulgaban recíprocamente durante el llamado Cisma de Occidente, y que ignoró vergonzosamente las cada vez más desesperadas peticiones de ayuda de Constantinopla, enervó la autoridad moral de Roma. A esto habría que sumar el efecto erosionador del impacto social y teológico de las herejías medievales, ya que algunas de ellas consiguieron trastocar durante un tiempo el orden establecido, como la de los cátaros (albigenses) o la de los husitas. Una tendencia más preocupante si cabe amenazaba las posiciones doctrinales de Roma, pero que no fue identificada hasta la Reforma, fue el progresivo distanciamiento de la masa de creyentes del "stablishment" eclesiástico, cuya labor pedagógica no suplía satisfactoriamente el anhelo espiritual del cristiano corriente. La corrupción entre el clero, el absolutismo y el desinterés pastoral producían el doble y contradictorio efecto de hacer apremiante la necesidad de reforma al mismo tiempo que la Iglesia Católica se esclerotizaba en posturas inmovilistas.

Articulación y desarrollo del movimiento reformista

Si bien todas las causas expuestas se podían considerar como generales y acumulativas, las que desembocaron en la reacción de Martín Lutero son más concretas y más inmediatas. A partir de 1507 el Papa Julio II autorizó la expedición de bulas de indulgencia, que financiarán la construcción de la nueva basílica de San Pedro de Roma, por la que los señores adquirían, previo pago de un elevado importe, la licencia (a modo de franquicia) para vender el perdón

En 1517, el predicador Tetzel llegó a las cercanías de Wittemberg, donde residía el fraile agustino Lutero, para vender indulgencias en nombre del ambicioso arzobispo de Maguncia. Lutero tomó conciencia de la corrupción evidente de tales prácticas y de la jerarquía que las alentaba, y dirigió un furioso alegato contra ellas (las famosas 95 tesis colgadas en la puerta de la colegiata de la ciudad).

Aunque la primera intención de Lutero fuese crítica y no de ruptura, poco a poco se fue perfilando su doctrina al tiempo que entraba en contacto primero con Eck y luego con Melanchton.

En 1520 León X le conminó a retractarse (bula Exurge Domine) pero el agustino respondió quemando la orden en la plaza de Wittemberg.

Sin posibilidad de retractarse, publica las obras Sobre la Cautividad Babilónica, A la Cristiana Nobleza de la Nación Alemana y De la Libertad del Cristiano. En abierta rebeldía, Lutero exhorta al pueblo alemán a salvar la Iglesia, oponerse al poder papal y su monopolio de la exégesis bíblica, reclama la reforma de la Curia, la supresión del celibato entre los sacerdotes y de los sacramentos, salvo el Bautismo y la Cena (pese a negar la transustanciación).

El año siguiente se confirma su excomunión al no acatar Lutero la autoridad doctrinal pontificia en la Dieta de Worms, pero es protegido por el elector de Sajonia Federico III el Sabio que lo instala en el castillo de Wartburg, permitiéndole llevar a cabo la traducción de la Biblia al alemán (terminada en 1534).

La aplicación práctica de la reforma en el culto se lleva a cabo a partir de 1522 en Wittemberg por Karlstadt, sirviendo de ejemplo en todo el Imperio. Los territorios norteños de Sajonia, Hesse y Brandenburgo, son los primeros en adoptar la nueva religión, cuyos príncipes no tardaron en incautarse de los bienes eclesiásticos como parte de una estrategia para alcanzar el ideal de una iglesia nacional (fusión Iglesia-Estado). Este éxito inicial se puede explicar por la corrupción del estamento eclesiástico, pero así mismo por la oportunidad que vieron los electores alemanes (esto es, los que tenían derecho de voto en la Dieta alemana para elegir al emperador) de librarse, o al menos enervar, del creciente poder de Carlos V, aliado de la Iglesia desde su coronación en 1530, quien pretendía establecer un imperio universal en detrimento de la amplia autonomía feudal que disfrutaba la nobleza alemana. De igual manera, el movimiento atrajo a gran numero de pensadores (Melanchton, Zwinglio, Bucero, Ecolampadio, Servet, etc.) y artistas (Cranach, Holbein, Durero).

Lutero rompió pronto con el humanismo de Erasmo y con el anabaptismo radical de Tomás Munzer (rebelión campesina de 1524) y de David Joris y Juan de Leyden (república teocrática de Münster). La difusión del protestantismo, bien sea en la formulación luterana u otras paralelas, se expandió rápidamente por toda Europa merced a las posibilidades de la imprenta y la red de pensadores erasmistas, siendo mediatizada inmediatamente por los poderes civiles, como en el caso del norte de Alemania (luteranos pero no anabaptistas), Suiza (zwinglianos y después calvinistas), Flandes (luteranos en principio, pero calvinistas al final del siglo), Suecia (oficialmente protestante a partir de la Dieta de Vasteras de 1527), Dinamarca (primera iglesia luterana en 1537) e Inglaterra. En este último caso, la decisión repentina de Enrique VIII de romper con Roma y refundar la Iglesia local en Iglesia Anglicana, con el monarca como cabeza de la iglesia, constituye el ejemplo no superado de aplicación del ideal de la reforma de una iglesia nacional, y una manifestación de la impotencia y desprestigio del poder de los sucesores de Pedro.

En la Dieta de Augsburgo de 1530, el césar pretende la vuelta pacífica al seno de la Iglesia para los protestantes, pero sólo provoca la redacción de la famosa Confesión de Augsburgo por Melanchton, base de la doctrina reformista. De nuevo con el acuerdo de Nuremberg de 1532 se pospone la solución al conflicto político-religioso en el Imperio, bajo la condición de que las querellas entre los bandos se resolvieran en un futuro concilio, pero durante este lapso no se interrumpieron los choques de los poderes protestantes, agrupados en la Liga de Magdeburgo (posteriormente Liga de Smalkalda), y católicos de la Contraliga de Dessau

Mientras tanto el emperador dedica sus esfuerzos a los asuntos mediterráneos, con objeto de aplacar a los piratas turcos y bereberes que asolaban los estados patrimoniales de la Corona de Aragón. Durante esta "paz armada" de los años treinta y cuarenta, la reforma prosperará y se diversificará, mientras los países que conservan la obediencia al Papa crearán y/o potenciarán los mecanismos de represión: España ya tenía un tribunal de la Inquisición para juzgar a los falsos conversos que ahora perseguirá a erasmistas y herejes, Francia también disponía de uno desde los tiempos de la herejía cátara en el s. XIII, Roma, sede pontificia, crea uno en 1542 y Porturgal dispondrá de un tribunal desde 1531.

Hasta la celebración del concilio de Trento y la Dieta de Ratisbona de 1546 donde se declara la guerra, ambos bandos se arman de recursos ideológicos y materiales para una contienda que todos veían cercana e inevitable. La mayoría de las grandes figuras tendrán en estos años su obra más fértil.

Finalmente estalla el conflicto armado entre católicos y protestantes, primer episodio de las guerras de religión en Europa, con suerte adversa para la coalición de los señores de Sajonia, Hesse, Wittemberg, Anhalt y las ciudades de Augsburgo, Ulm y Estrasburgo. Derrotados en Mühlberg en 1547, el emperador se mostrará clemente con los vencidos, convocando una Dieta en Augsburgo en 1548 que redactará, con amplio consenso, el llamado "Interim", que aparte de constituir una precisa profesión de la doctrina católica, concedía dos derechos a los protestantes, a saber: comunión bajo las dos especies y autorización de matrimonios entre clérigos. De todas formas fue preciso imponer el edicto por la fuerza de las armas en el imperio y no evitó que en 1552 Mauricio de Sajonia, con apoyo de otros príncipes y de Francia, se revelara y batiera a Carlos V en Innsbruck. Firmada una tregua en Passau, se tuvo que esperar tres años hasta la Dieta y Paz de Augsburgo para instaurar la máxima legal de "cuius regio, eius religio" (cada reino, su religión), el derecho que dejaba la eleccción del tipo de religión al juicio del gobernante de cada estado. Esta paz, que aparentemente ponía fin a la guerra civil alemana, contenía ya las semillas de un siglo de guerras de religión en Europa.

El concilio de Trento o la Iglesia responde

La obstinación de Lutero, unida a la falta de tacto por parte de la jerarquía eclesiástica, produjo el efecto de aumentar el prestigio del fraile y de acercarlo a los poderes laicos interesados en su revolucionarios planteamientos, comportamiento que seguía recordando al de las herejías medievales. De hecho, la "protesta" de Lutero dirigida a la jerarquía (las 95 tesis están en latín), no fue ponderada en su justa medida, y se buscó más bien una retractación del monje agustino en vez de una refutación de sus argumentos teológicos.

Como se ha destacado, el conflicto protestante se desarrolló en un plano sociopolítico y en otro doctrinal, con continuas tensiones desde que Lutero lanzó su órdago en 1517. Previamente a todo ello, ya se había intentado varias veces una reforma desde dentro de la institución eclesial, siendo su último intento el V Concilio de Letrán de 1516, sin éxito alguno.

A medida que se fueron percatando del peligro intrínseco que Lutero representaba, diversos sectores de la Iglesia expresaron la necesidad de reformas, como los carmelitas y los capuchinos con anterioridad, y después la orden de San Juan y los jesuitas. Sin embargo, la mayor presión para que se convocase un concilio verdaderamente reformador partió del emperador, que luchaba por una solución pactada con los protestantes que le dejara las manos libres para enfrentarse al expansionismo otomano. Finalmente, será Paulo III quien lo convoque en 1543, no comenzando sus sesiones hasta 1545 en la ciudad imperial de Trento, en la iglesia de Santa María la Mayor.

El concilio atacó la doctrina protestante y reformó la disciplina de la Iglesia a lo largo de sus tres periodos de sesiones, con dos intervalos que duraron años. De 1545 a 1547, se decidió que el voto sería personal y que los temas de ordenación interna y dogmáticos se tratarían de forma alternativa, en contra de los deseos del emperador, representado por Diego Hurtado de Mendoza, que creía que esto podía indisponer a los luteranos. Aplazado en 1547, el concilio volvió a reunirse en 1551, durando un año sus sesiones. Acudieron a él los protestantes y se afirmó la doctrina tradicional sobre la Eucaristía y la penitencia, pero se disolvió ante la creciente inseguridad política (derrota de Carlos V en Innsbruck). 

Diez años después, bajo la égida de Felipe II, el concilio reanudó su actividad hasta 1563, pero en esta ocasión no se presentaron los protestantes. En este nuevo ciclo fue evidente la pugna entre el Papado y los jesuitas, partidarios de la intransigencia doctrinal y disciplina más absoluta, frente a los obispos de las diócesis del Imperio, de Francia y, curiosamente, de España, defensores de posturas más moderadas. En el transcurso de este tercer periodo, bajo el pontificado de Pio V, se promulgaron decretos tanto relativos a la doctrina como al rigor jerárquico y la condena formal de todo tipo de desviacionismo.

El espíritu de la Contrarreforma expresado en el Concilio de Trento, pese a fracasar en el intento de acercar sus posturas a las de las diversas corrientes del protestantismo, supuso la mayor reestructuración de la institución desde Nicea (325), y no fue superada hasta el Concilio Vaticano II (1962-1965). Se restaura la autoridad y rigor dentro de la jerarquía y de la comunidad de fieles, se procura un acercamiento al creyente de base a través de una liturgia potenciada y espectacular, atendiendo al fasto de las iglesias y al dramatismo de los ritos. También se comprometía la Iglesia a una labor pastoral más intensa y a una colaboración más estrecha con las monarquías, de modo que en cada país católico se hizo sentir la sintonía Iglesia-Estado. Esto fue de importante trascendencia para el Imperio Hispánico de Felipe II, donde, por una parte se instrumentalizan y magnifican los medios de represión ideológica al servicio del poder (Inquisición y Leyenda Negra), y por otra, se articula una densa labor evangelizadora en el Nuevo Mundo protagonizada por los misioneros, fundamentalmente jesuitas.

Texto de Andrés Galindo Blecua

Teología y política en Juan Calvino (1509-1534)

	Algunos de sus biógrafos lo han definido como un hombre de paz y orden que nació en un mundo en conflicto. No queremos poner en tela de juicio esta apreciación. Sería injusto juzgar al gran reformador a la luz del episodio que condujo al suplicio de Miguel Servet. Acusar a Calvino repetidamente de la muerte de Miguel Servet carece en el actualidad de todo sentido. Calvino fue un literato excepcional y un teólogo que se dejó mover, como otros tantos, por las pasiones de su época, pero nadie puede negar que fue un hombre de fe que ejerció su ministerio con sinceridad y gran rigor intelectual. Juan Calvino nace en Noyon (Francia) en 1509, en el seno de una familia de gran fervor religioso. A diferencia de Lutero y otros reformistas, Calvino gozó de las ventajas que ofrece una doble formación, teológica y jurídica. Esto le permitió dotar a su sistema de pensamiento de un elemento lógico y racional, así como de un sentido del Derecho y del Estado del que carecieron otros reformadores y cuya praxis Calvino plasmará en la ciudad-estado de Ginebra.
En 1536 publica en latín sus “Instituciones de la Religión Cristiana" ("Christianae Religionis Institutio"), y en 1541 sale a la luz una segunda edición en francés de esta obra corregida y aumentada. La Instituciones constituyen la columna vertebral de su teoría teológica y política. Para Calvino, el hombre es incapaz, por razón de su carácter impío, depravado y alienado, de comprender la inmensidad de Dios. Por esta razón, el ser humano no puede producir nada que no esté corrupto, de forma que cuando el hombre hace algo de apariencia bondadosa, en realidad actúa movido por la hipocresía, la perversidad y el engaño. Esta concepción contrasta claramente con el profundo humanismo que informa el sistema teológico de Miguel Servet, quien llegó a afirmar que el hombre, a través de su fe en Cristo, es capaz de unión con Dios. El tema de la predestinación, tan presente en la teología calvinista, arranca de esta concepción pesimista del ser humano. Para Calvino, ningún hombre puede ganar la salvación por sus buenas obras. Es el propio Dios quien, antes de la creación del mundo, eligió a los hombres que se han de salvar y designó a aquellos que se van a condenar. Calvino admite que la doctrina de la predestinación repugna a la razón, pero replica que también resulta irracional que el hombre intente entender aquellas cosas que Dios ha escondido para sí mismo. Por el contrario, Servet defenderá el libre albedrío del ser humano y criticará abiertamente la doctrina de la predestinación. Calvino llega a Ginebra en 1536, dos meses después de que la ciudad proclamase su adhesión a la Reforma tras expulsar al Duque de Savoya. El líder de la reforma, Farel, pensó en el joven Calvino para consolidar el avance de la Reforma en Ginebra. Será en Ginebra donde Calvino pondrá en práctica su dictadura religiosa. El reformador defenderá que la organización social y política debe estar subordinada a la razón humana, aunque ello no significa que el poder civil deba ser independiente del poder espiritual. Entre el poder espiritual y el orden civil existe una línea de continuidad, de forma que toda autoridad es respetable por sí misma, al estar fundada por Dios. La libertad Cristiana consiste en gobernar a los hombres al amparo de la sagrada palabra de los Evangelios. Por ello, la autoridad política sólo existe para cumplir la misión espiritual consistente en dirigir las sociedades humanas de conformidad con la ley de Dios. Para Calvino, los pueblos nunca tienen derecho a rebelarse contra el poder temporal, incluso aunque el poder devenga tiránico. Únicamente la Providencia, suscitando la rebelión de un Profeta, puede afectar o modificar el ejercicio de la autoridad. La concepción calvinista del poder también difiere del pensamiento servetiano, ya que para Servet Iglesia y Estado deben estar separados.   Esta concepción calvinista del poder contrasta con el pensamiento liberal que prenderá, entre otros países, en los Estados Unidos de América, cuya Declaración de Independencia (1776) proclama el derecho de los pueblos a revelarse contra un poder tiránico sin ningún tipo de limitación providencial. En honor a la verdad, y siguiendo a Touchard, debe destacarse que el calvinismo evolucionó hacia posiciones más liberales, no en vano Calvino defendió una interpretación racional de los Evangelios. Cuando este elemento racional se libera del primigenio dogmatismo calvinista, surge dentro del calvinismo una corriente de pensamiento liberal que afirmará sin limitaciones la libertad de conciencia. Esto explica el sentido del monolito expiatorio erigido por los calvinistas en Champel (Ginebra) en 1903 en honor a Miguel Servet, y en el que expresamente se condena el error de Calvino y se afirma la adhesión del movimiento calvinista a la libertad de conciencia. Texto de Sergio Baches Opi Para saber más sobre Juan Calvino, véase: T.H.L. Parker, “John Calvin”, Ed. Lion, United Kingdom, 1988; Will Durant, “The Reformation, The Story of Civilization”, MJF Books, New York, 1985; Jean Touchard, “Historia de las ideas políticas”, Ed. Tecnos, 1988; “Ioannis Calvini Opera quae supersunt omnia”, Ediderunt G. Baum, E. Cunitz, E. Reuss, Brunskick y Berlín 1863-1900, 59 volumes [Corpus Reformatorum edition].

"Sed sentio hoc primum, amicitiam non posse esse nisi in bonis. (...) Qui autem ponnunt summum bonum in virtute illi quidem praeclare; sed haec virtus ipsa et gignit et continet amicitiam; nec amicitia potest esse ullo pacto sine virtute". (S.T. Cicerón - Laelius de Amicitia - S.44 a.C)

Introducción El 27 de octubre de 1553 un hombre desarrapado, con el jubón comido por los piojos y barba de varias semanas camina renqueante y cansino escoltado por un escuadrón de arqueros por las calles de Ginebra. Su mirada apagada revela una mezcla de desconcierto, abandono y alienación. La triste comitiva llega a la colina de Champel. Allí los alguaciles llevan a nuestro personaje a una estaca de madera rodeada de haces de leña todavía verdes y le colocan una corona de paja y follaje rociada de azufre. Luego sujetan su cuerpo a la estaca con una cadena de hierro, le colocan uno de sus libros, la Christianismi Restitutio, en sus brazos y atan su cuerpo fuertemente con una cuerda gruesa. El verdugo atiza el fuego en su rostro y el reo da un alarido que horroriza a la multitud. El suplicio se prolonga largo tiempo, al ser leña verde la utilizada para consumar el sacrificio. Algunos asistentes al horrendo espectáculo arrojan leña seca a la pira para mitigar el sufrimiento del reo. Dando un gemido espantoso, el condenado expira no sin antes decir: ¡oh Jesús, hijo del Eterno Dios, ten compasión de mi! y pasada media hora, fallece. Así describió un testigo los últimos momentos de Miguel Servet Conesa, alias Revés, "ab Aragoniam Hispanum" (“español de Aragón”), nacido en Villanueva de Sijena (1511, 1509 o 1506), una población de la entonces Corona de Aragón y ahora situada en los Monegros oscenses. Unos siglos antes, en 1188, la Reina Doña Sancha, esposa de Alfonso II el Casto, había fundado a orillas del río Alcanadre el Real Monasterio de Sijena; centro del poder político y espiritual de la Corona de Aragón durante más de dos siglos.
Primeros años en Villanueva
	El joven Servet debió corretear entre las huertas que rodean el Monasterio de Sijena y visitar sus estancias en numerosas ocasiones. Su padre, Antón Servet, infanzón de Villanueva de Sijena, ejercía como Notario de las monjas de Sijena, y no es improbable que el ambiente de religiosidad del Monasterio influyera tempranamente en sus inquietudes intelectuales. Es posible que aprendiera de su padre las primeras letras y, una vez alcanzada la adolescencia, abandonó Villanueva de Sijena para iniciar sus estudios. En 1525 entra como paje al servicio de Juan de Quintana, clérigo oscense y teólogo de la Sorbona, que luego fue confesor de Carlos V, con quien permanecerá hasta 1527.
En ese año, su padre lo envía a la prestigiosa Universidad de Tolosa (la actual Tolouse) para estudiar leyes. Servet tiene entonces 16 o 17 años. En Tolosa, Servet entrará en contacto por primera vez con la gran tradición universitaria europea y con el ambiente intelectual de la Reforma. El trasiego de estudiantes extranjeros propiciaba la circulación clandestina de las obras de los principales reformadores, lo que permitió a Servet conocer de primera mano las doctrinas de la Reforma. Formación intelectual, viajes y primeras obras Hacia 1529 Servet abandona Tolosa para acompañar a Juan de Quintana a la coronación del emperador Carlos V en Bolonia. La pompa y el boato de las celebraciones y la riqueza atesorada por la curia causaron un gran impacto en el sabio aragonés, como el mismo relataría en su Christianismi Restitutio años más tarde. A partir de 1530, Servet inicia un viaje sin retorno por las principales ciudades de la reforma protestante. Primero, se dirige a la ciudad suiza de Basilea donde se hospeda en la casa del reformador Ecolampadio. Es posible que ya en esa época Servet hubiera compartido con Ecolampadio su pensamiento crítico con el dogma de la Trinidad. Tras discutir con Ecolampadio, Servet se ve obligado a abandonar apresuradamente Basilea. En mayo de 1531, Servet se encuentra en Estrasburgo, ciudad situada en la actual frontera franco-alemana, donde entrará en contacto con los reformadores Capito y Bucero. En Estrasburgo publicará Servet su primer libro sobre la Trinidad: De Trinitatis Erroribus, Libri Septem (1531). Las relaciones de Servet con estos dos reformadores no debieron ser tampoco muy fluidas, por lo que en 1532 lo encontramos de vuelta en Basilea, donde su presencia será tolerada momentáneamente por Ecolampadio. A finales del año 1532, Servet publicará un segundo tratado sobre el dogma de la Trinidad: Dialogorum Trinitate.
Partiendo de una concepción neoplatónica, Servet afirmará que existe un solo Dios que se manifiesta de diferentes modos, pero no en tres hipóstasis o personas (Padre, Hijo y Espíritu Santo) como proclamaba la doctrina trinitaria establecida en Nicea (325). Para Servet, la doctrina de la Trinidad conduce al triteismo, lo que contradice la necesaria unidad de Dios. Pese a cuestionar la interpretación oficial del dogma de la Trinidad, Servet no duda en proclamar su cristocentrismo. Para Servet, Jesucristo es hijo natural de Dios y en el confluyen humanidad y divinidad, pero, a diferencia de Dios, el Hijo no es eterno porque, en buena lógica, no puede ser eterno lo que ha sido engendrado por el Padre. El resto de los hombres no son hijos naturales de Dios, pero precisamente por la fe en Cristo se hacen hijos de Dios y son capaces, a través de Cristo, de alcanzar una cierta unión con Dios. Cristo es para Servet el intermediario indispensable para que el hombre pueda conocer a Dios y elevarse hacia el supremo. Este aspecto de su pensamiento le condujo a rechazar el papel de la iglesia y del papado, así como el de las iglesias protestantes, como mediadores insustituibles en la salvación del hombre.
Los dos primeros libros de Servet se difunden con cautela pero también con rapidez y algunos ejemplares llegan a manos de los inquisidores españoles. Perseguido por la inquisiciones de Toulouse, de Castilla y Aragón, y despreciado por los reformadores de Basilea y Estrasburgo, Servet se traslada primero a París, y poco después a Lyón. En esta última ciudad entablará amistad con el humanista Simforiano Champier, quien lo introducirá en el estudio de la medicina, la geografía y la astrología. Bajo la égida de Champier, Servet publicará su Geografía de Ptolomeo y una nueva edición de la Biblia del dominico Santes Pagnini. En 1537, Servet, aconsejado por Champier, se traslada por segunda vez a París para estudiar medicina. Allí escribe su conocido Tratado Universal sobre los Jarabes (Syroporum Universa Ratio) del que se imprimirán varias ediciones.
Etapa de madurez: La Christianismi Restitutio (1553) Tras ser acusado por las autoridades universitarias de París de practicar la astrología judiciaria, Servet recaba en la pequeña localidad de Viena del Delfinado, donde ejercerá durante doce años la medicina bajo la protección del arzobispo Pierre Palmier. Allí se gesta su obra principal, un libro único en la historia de la teología cristiana: la Christianismi Restitutio. En esta obra Servet critica la corrupción de la Iglesia del momento y propugna un retorno a los orígenes del cristianismo. En sus páginas, Servet también desarrolla su interpretación sobre el dogma de la Trinidad y su concepción de la divinidad de Cristo. El anabaptismo es también uno de los elementos esenciales de la obra. Para Servet, sólo los adultos deben ser bautizados, ya que el rito bautismal, en la medida que supone una puerta a la salvación, sólo es necesario para aquellos con capacidad de pecar, capacidad de la que carecen los párvulos. El libro contiene también la primera descripción en Occidente de la circulación menor de la sangre, descubrimiento por el que Servet adquirirá fama universal en el ámbito de la medicina.
Servet versus Calvino Años antes de que fuera impreso, Servet envió un ejemplar manuscrito de su Christianismi Restitutio a Calvino. A través de un testaferro, Calvino lo denuncia ante las autoridades de Viena del Delfinado. Procesado y encarcelado, Servet logra huir de la prisión el 7 de abril de 1553. Durante más de cuatro meses Servet desaparece sin dejar rastro, hasta que, a mediados de agosto, lo encontramos en la ciudad de Ginebra, feudo de la teocracia instaurada por Juan Calvino. Por instigación de Calvino, Servet es detenido en Ginebra y, una vez más, es encarcelado en la prisión de Ginebra. Sin asistencia letrada de ninguna clase, Servet es acusado de herejía y procesado por los síndicos ginebrinos. El 26 de octubre de 1553, el Consejo de Ginebra dicta, a instancias de Calvino, una sentencia condenatoria. Según consta en la sentencia se condena a Servet, por negar el dogma de la Trinidad, cuestionando el carácter eterno de Jesucristo, y rechazar el bautismo de los párvulos. Miguel Servet es condenado a morir en la hoguera al día siguiente. Una vez condenado, los teólogos del entorno de Calvino intentarán convencer a Servet para que se retracte de sus doctrinas, pero Servet no reblará y se mantendrá firme hasta el final. Son precisamente sus últimos días los que elevan a este gran intelectual a la categoría de héroe y mártir por defender sus ideas.
Trascendencia y proyección de la muerte de Servet La muerte de Servet no fue el primer asesinato religioso de la Historia, pero sí es el primer suplicio que despertará las conciencias en el mundo Cristiano acerca de la injusticia que supone cercenar la libertad de pensamiento. Pronto otros humanistas, con Sebastián Castellio a la cabeza, mostrarán públicamente su indignación por la muerte de Servet. En su Contra Libelum Calvinum (Contra el Libelo de Calvino), el clérigo protestante Castellio escribirá una de las más bellas diatribas en contra cualquier intento de acallar la palabra por medios represivos: “Matar a un hombre no es defender una doctrina, sino matar a un hombre. Cuando los ginebrinos ejecutaron a Servet no defendieron ninguna doctrina, sacrificaron a un hombre. Y no se hace profesión de la propia fe quemando a otro hombre, sino únicamente dejándose quemar uno mismo por esa fe”.   Los profesores Ángel Alcalá y Marian Hillar han estudiado la cadena ininterrumpida que principia en Miguel Servet y culmina en el establecimiento del Estado de Derecho. Inicialmente, las ideas de Servet se difunden en Italia entre algunos estudiantes italianos (Francesco Scantaro, Giorgio Biandrata, Gianpaolo Alciati, Bernardino Ochino y Lelio y Fausto Socino).   Estos humanistas italianos se exiliarán posteriormente a Polonia y Transilvania, donde establecerán una importante comunidad unitaria que defenderá la importancia de garantizar la libertad de conciencia y la separación entre la Iglesia y el Estado. Expulsados de Polonia por el Emperador Fernando, recaban en los Países Bajos. Desde Holanda sus ideas se trasladan a Inglaterra y luego a América. Las obras de los Socinianos fueron leídas por los filósofos del Siglo de las Luces (Locke, Voltaire y Hume, entre otros), cuyas ideas, a su vez, influenciaron a los padres del constitucionalismo americano (James Madison y Thomas Jefferson sobre todo). Es conocido que Thomas Jefferson mostró gran interés por el estudio de las religiones y muy especialmente por Servet y los Socinianos, cuyos principios filosóficos plasmó en la Constitución de los Estados Unidos de América, sin duda uno de los textos jurídicos más trascendentales en la lucha del ser humano por conseguir el reconocimiento por los poderes públicos de una esfera de derechos inalienables. La Constitución Americana es también uno de los primeros textos en lo que se plasma claramente la separación entre la Iglesia y el Estado.   Por todo lo anterior, el legado servetiano constituye referente ineludible para entender los inicios y evolución del movimiento teológico y filosófico en favor de la libertad de conciencia.   Vigencia de Servet Servet fue ante todo un gran humanista. Carece de interés, pues, la vieja polémica sobre cuál de entre todas las disciplinas que cultivó Servet gozaba de su predilección. Es preferible acercarse a Servet en su globalidad, sin escindir su faceta teológica de su faceta médica. Sólo así se puede comprender la inconmensurable sabiduría y personalidad del sabio aragonés en una época que, como la nuestra, ha hecho de la “especialización exagerada” un signo de pretendida modernidad. Servet tampoco fue, como se ha dicho erróneamente, un revolucionario político; alguien con pretensiones de dinamitar el orden civil establecido. Por el contrario, fue un cristiano devoto que estudió con detalle las Sagradas Escrituras y observó la realidad religiosa de su entorno, denunciando la corrupción existente. Ejerció como médico de pobres y poderosos respetando en todo momento las leyes y costumbres de la época que le tocó vivir. La heterodoxia de Servet debe, por tanto, situarse en el terreno de las ideas y de las conciencias, y no en un plano de rebelión política, faceta que fue ajena a la obra y la vida de Servet. De Servet nos queda no solamente el descubrimiento de la circulación menor de la sangre y su heterodoxia religiosa, sino sobre todo su gran ejemplo personal. Las palabras que escribió el Dr. Fernando Solsona en su biografía del sabio aragonés (1988) resumen el legado servetiano para las generaciones futuras: "Por la Lealtad a sus convicciones, por la fidelidad a sus amigos (a los que no quiso delatar, lo que hubiera aminorado mucho la dureza de sus jueces), por la línea recta de su vida y de sus trabajos, por la claridad de sus ideas, por la tenacidad y heroicidad en defenderlas, constituye espejo y ejemplo para aragoneses". Texto de Sergio Baches Opi

"El hombre no obedece ciegamente sino a una fe adecuada a su naturaleza racional"

Marco Tulio Cicerón, “Las Leyes”, S. I a de.C.

(John Locke, “Ensayo Sobre la Tolerancia”, Ed. Alianza Editorial, 1999, p. 26).

Servet no fue el primer teólogo cristiano en cuestionar el misterio de la Trinidad. Desde la proclamación del dogma en los Concilios de Nicea (325) y Efeso, habían sido numerosas las herejías que habían puesto de manifiesto la dificultad de conciliar tres personas o hipóstasis en un único Dios. De hecho, como señalan los biógrafos de Servet, pocos principios habían sido debatidos con tanto acaloramiento en el seno de la iglesia cristiana aunque, tras el Concilio de Nicea, la consubstancialidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo; la generación eterna del Hijo por el Padre y la procedencia del Espíritu Santo respecto del Padre y del Hijo eran ya dogmas inamovibles de la Iglesia oficial. Según Martínez Laínez, fueron los ebionitas quienes primero negaron la divinidad, tanto del Verbo como del Espíritu Santo. Pablo de Samosata, Obispo de Antioquía, negó la Trinidad y el carácter divino de Jesucristo, al que consideraba un simple hombre revestido de sabiduría divina.

Pero quizás, la herejía que más influyó en las ideas antritinitarias fue la de Arrio, teólogo y sacerdote alejandrino nacido en el 256 en Libia y contemporáneo de Pablo de Samosata, Arrio negó que Cristo tuviera naturaleza divina y fuese consustancial y coeterno con el Padre. Sus ideas antitrinitarias influyeron en la parte oriental del Imperio Romano y entre los visigodos. Arrio y sus discípulos fueron excomulgados en el Concilio de Alejandría. Posteriormente, el emperador Constantino, recién convertido al Cristianismo, convocó el Concilio de Nicea que condenó a los arrianos y afirmó la consustancialidad del Hijo con el Padre (F. Martínez Laínez, “Miguel Servet, Historia de un fugitivo”, Ed. Temas de hoy, p. 56).

La preocupación de Servet por entender y, lo que es más importante, encajar este misterio en las Sagradas Escrituras, le llevó con apenas veinte años a escudriñar los textos sagrados y los textos patrísticos en busca de una evidencia, siquiera indirecta, acerca del misterio de la Trinidad. Tras este concienzudo examen, Servet advierte que la Biblia no contiene ninguna referencia a la Trinidad, por lo que llega a la conclusión de que dicho dogma resulta incomprensible e incompatible con el monoteísmo cristiano.

La mayoría de los biógrafos de Servet advierten que sus dudas estaban fundadas en esta ausencia de referencia a la Trinidad en las Escrituras. Siendo ello cierto, debería destacarse que la actitud de Servet habría sido también el fruto del análisis al que éste somete la propia historia del cristianismo antes de convertirse en la religión oficial del imperio romano y, en particular, los intentos de monopolizar toda manifestación religiosa desde el culto cristiano. Veamos qué significa esto.

Debido a la pugna por el dominio de las masas urbanas, apegadas a cultos mucho más antiguos y ricos, las primeras comunidades cristianas (gentiles) comenzaron a mimetizar formas culturales y cosmogónicas propias de sus cultos rivales. El hecho de que los primeros y principales escenarios del florecimiento de las comunidades cristianas sean las provincias orientales del Imperio, las religiosamente más turbulentas y variadas, provocará tal confusión teológica que deformará el primitivo Cristianismo.

La figura de Jesús, que hasta finales del s. I, era considerada como mesías y profeta por y para la comunidad judeocristiana de Jerusalén (dirigida por Diego, hermano de Jesús), empezó a ser difundida a los gentiles en estrecha semejanza a la del Dios Solar. La identificación de Jesús-Cristo con Apolo, Mitra y Adonis creaba una imagen mental entre los conversos paganos radicalmente distinta de la original. Sin embargo, se abrían jugosas posibilidades proselitistas entre los que, a partir de Pablo, juzgaban necesaria la evangelización de los no judíos. A estos efectos, el círculo de Pablo, Bernabé y posteriormente Pedro se valió de la imaginería pagana de una docena larga de religiones anteriores para "transformar" el concepto, judío y exclusivista, de Mesías, en una especie de copia del típico Dios Solar pagano.

El siguiente paso para facilitar la asimilación del cristianismo por las comunidades paganas pasaba por fusionar la relación jerárquica entre Jesús y Dios a través del modelo religioso trinitario. Como sabemos a Jesús se le llama en los Evangelios “Hijo de Dios”. Debe destacarse en este sentido que en las más diversas confesiones aparece repetida la división Dios Padre, Diosa Madre y Dios Hijo, siendo la más destacada la de los egipcios, algo que, en principio, no parece muy compatible con el Antiguo Testamento.

La mención a un Espíritu Santo, que aparece en algunos momentos de la narración evangélica, dio pie a que se transformara en la “pieza” femenina de la Trinidad. Consentida o no por los primeros obispos, lo cierto es que esta doble reinterpretación de la naturaleza divina de Jesús y Dios, aunque abrió la doctrina cristiana a unas enormes y populosísimas masas de gentiles, colocó un “Caballo de Troya” en la fortaleza teológica del cristianismo susceptible de hundirlo en cualquier momento. Como se ha destacado supra, la sombra del antitrinitarismo amenazó a la Iglesia desde Arrio, pero no obligó a la jerarquía eclesiástica a reformar el dogma de la Trinidad, por lo que este apetitoso punto débil fue aprovechado por la mayoría de los reformadores radicales del s XVI, con Servet como figura señera.

El pensamiento trinitario de Servet se contiene básicamente en tres de sus obras. La primera, bajo el título “Sobre los errores de la Trinidad” (De Trinitatis Erroribus) fue impresa en Estrasburgo en 1531. Un año después aparece un nuevo tratado sobre el mismo tema “Dos Diálogos sobre la Trinidad” (Dialogorum de Trinitate, libri duo). Finalmente, en la obra que constituye el compendio de su sistema teológico, “La Restitución del Cristianismo” (Christianismi Restitutio- 1553), Servet le dedicará al tema de la Trinidad siete libros.

En las tres obras citadas Servet criticará y refutará la formulación nicena del misterio de la Trinidad y su elaboración posterior por la doctrina escolástica. Como ha destacado Luis Betés, el misterio de la Trinidad se formula como sigue: Dios es una sola sustancia o una sola esencia. La unidad esencial de la naturaleza divina es compartida indistintamente por tres divinas personas: Padre, Hijo y Espíritu Santo. El Padre no es engendrado ni procede de nadie. El Hijo es engendrado (no creado) eternamente por el Padre y el Espirítu Santo procede del Padre y del Hijo. Son distintos en cuanto personas, pero todos participan por igual de los atributos divinos, porque los tres son Dios, aunque no puede hablarse de tres dioses. (Luis Betés “Anotaciones al pensamiento teológico de Miguel Servet”, Instituto de Estudios Sijenenses “Miguel Servet”, 1975, p. 5).

Frente a la doctrina oficial de la Iglesia, también compartida en este caso por luteranos y calvinistas, Servet propone una interpretación “modalista” de la Trinidad, que juzga más acorde con las Sagradas Escrituras. No acepta que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo sean «personas» en el sentido de cosas distintas -cosas metafísicas- aunque acepta que pueda hablarse de persona en el sentido de apariencia, manifestación o modo de presentarse. Así, Servet no entiende cómo, si son personas, es decir, cosas metafísicamente distintas, puede evitarse el triteísmo. Para salvar este escollo, Servet se inclina por el modalismo que le parece suficiente para explicar la diversidad de la Trinidad -diverso modo de manifestación- y mantener la unidad divina. Hay un solo Dios y una sola divinidad; pero la divinidad de Dios se manifiesta por la Palabra y se comunica por el Espíritu: "Del mismo modo que la Palabra es la esencia de Dios en cuanto que se manifiesta al mundo, así también el Espíritu es la esencia de Dios en cuanto se comunica al mundo. El Espíritu brotaba con la Palabra, Dios alentaba al hablar. El Espíritu y la Palabra tenían la misma sustancia, pero diferente modo” (C. R., p. 103). (Luis Betés, “El pensamiento teológico de Miguel Servet”, Turia, pp. 258-259).

Este texto demuestra que Servet no era antitrinitario, sino que defendía una interpretación alternativa al dogma de la Trinidad. De hecho, como destaca Luis Betés, “la versión servetiana coincide, en parte, con la más sana ortodoxia, toda vez que la Iglesia católica acepta que la segunda persona, el Verbo Divino, es la manifestación de Dios, la Palabra de Dios, y que el Espíritu Santo es la comunicación de Dios, o Dios hecho Don para los hombres. Pero mientras Servet se queda ahí en lo que podríamos llamar la personalidad funcional (que es la más clara en la Escritura), la Iglesia precisa la personalidad metafísica para cada una de las tres divinas Personas.” (Luis Betés, “Anotaciones al pensamiento teológico de Miguel Servet”, Instituto de Estudios Sijenenses “Miguel Servet”, 1975, p. 16).

La cuestión de fondo que recorre este debate teológico varias veces centenario es tan trascendente como oculta. La divinidad y/o humanidad de Jesús, ya que no se puede dudar sobre este aspecto en el caso del Padre y del Espíritu Santo, gira en torno a su posicionamiento respecto de la Historia y del Plan Divino. Si se acepta el carácter eminentemente humano del nazareno, se puede correr el riesgo de valorar su figura histórica como la de un profeta, esto es, como la de un simple hombre que recibe un mensaje de la divinidad con un contenido religioso. Dicho de otra forma, las herejías, que implícitamente sostienen que Jesús fue un hombre con una especial relación con Dios, no un ente semidivino, equiparan directamente o indirectamente su figura con la de un profeta. Estos postulados son extremadamente peligrosos desde la perspectiva de aquellas confesiones que se atribuyen la interpretación única y definitiva del mensaje profético.

Según la lógica veterotestamentaria, Dios habla a su pueblo por medio de profetas (nabi´im), encargados de revelar los designios divinos para corregir o dar esperanzas a los fieles y, necesariamente, intervenir en el curso de la Historia. Todos los profetas del Antiguo Testamento tienen una misión, bien sea reformar el culto, advertir de los vicios, profetizar desgracias o venturas futuras o justificar la adhesión a un bando político, y de su éxito o fracaso depende la suerte de su pueblo. Además, se insiste en la presencia de falsos profetas, gente que, con el mismo derecho que los verdaderos, instruye, arenga, culpabiliza, ayuda o manipula a los que creen. Por todo ello, la confianza debida a la prédica del profeta sólo es justificable como un acto de fe, mediante la cual el creyente sabrá distinguir lo bueno de lo malo, lo verdadero de lo falso.

Insistir en la humanidad de Jesús es equipararlo a un profeta, lo cual comporta su asimilación a figuras como Isaías, Ezequiel o Daniel. Trae un mensaje revelado por Dios y de obligado cumplimiento, pero circunscrito a un momento histórico en que los intereses divinos se centran, no en la cautividad babilónica o la ruina de Judá, sino en la reforma del culto (farisaico) y la reconstrucción moral de la comunidad hebrea de Palestina al margen de un Templo sumido en la obsolescencia y la corrupción. Si estos designios son cumplidos se habrá hecho la voluntad de Dios, y si no, se habrá castigado en consecuencia. Pero todo ello es doctrinalmente peligroso. Los profetas son hombres de su tiempo y sus mensajes son, a veces, confusos, cuando no incoherentes. Sus prédicas no pueden distinguirse de la de los falsos profetas, o por lo menos, no hasta que ocurran sus profecías. A esto se suma que Dios puede intervenir en el mundo en el futuro a través de nuevos profetas portadores de nuevas buenas nuevas. Si no se blinda teológicamente la posición de Jesús afirmando su eternidad y su naturaleza divina, como Hijo Único de Dios, tal como hacen las ortodoxias, puede caerse en un relativismo religioso de imprevisibles consecuencias. Es necesario que el mensaje del nazareno tenga una diferencia de grado máximo con la de un vulgar profeta, tal como corresponde a la doctrina de una naturaleza divina.

Si no se afirma la divinidad eterna de Cristo, en contra de lo que han sostenido numerosas herejías, cabe la posibilidad de que aparezca en el decurso de los siglos un nuevo maestro, nabi, profeta o mesías, intitulado Hijo de Dios, que actualice el conocimiento de la voluntad divina para los hombres, con la misma autoridad que Jesús, porque la confirmación de su doctrina será un acto de fe personal. Ya ocurrió con Mahoma, y vuelve a ocurrir con los más iluminados gurús contemporáneos.

En cuanto a Jesucristo, Servet coincide con la iglesia romana, luteranos y calvinistas, cuando afirma que Jesucristo es Dios hecho hombre, el Verbo hecho carne. Sin embargo, frente a la concepción de la iglesia romana (compartida por Lutero y Calvino) de que Jesucristo es eterno, como también lo es el Padre, Servet defenderá que, puesto que Cristo es creado por Dios, no puede ser Hijo eterno, a pesar de que en la persona de Cristo se juntan dos personalidades, la humana y la divina. Esta concepción de Cristo, sin embargo, no merma en absoluto la acendrada fe de Servet en Jesucristo como nexo elemental y necesario entre los hombres y Dios, algo que sus acusadores no supieron o no quisieron ponderar y valorar en su favor, probablemente por las razones que se apuntan en el siguiente párrafo.

Excepto para un puñado de reformistas radicales, la negación de la eternidad de Jesucristo, en cuanto que podía ser interpretado como un alejamiento de Cristo de la esencia divina, suponía para los católicos, luteranos y calvinistas (confesiones vinculadas al poder civil) una degradación de la persona de Cristo, lo que, en definitiva, podía enervar la efectividad de la utilización de su mensaje ante los fieles y ello, a su vez, representar un obstáculo a la utilización de la religión como mecanismo de control social. Para evitar este efecto pernicioso, el Código de Justiniano, norma vigente en la mayoría de la jurisdicciones eclesiásticas de occidente, tipificaba la negación de la Trinidad como un delito de herejía castigado con la pena de muerte, cuando se cometía en concurso con otro delito de herejía (esto es, el rechazo del bautismo de los párvulos). Estos fueron precisamente los cargos que llevaron a Servet a la hoguera en Ginebra (1553), y con anterioridad, a ser quemado en efigie por orden de la Inquisición francesa en Viena del Delfinado.

Por su particular concepción del Misterio de la Trinidad, Miguel Servet es considerado por algunas corrientes del Movimiento Unitario Universalista como una referencia ineludible para entender los orígenes de la religión unitaria, gozando paulatinamente de un mayor reconocimiento entre los seguidores de este movimiento.

Texto de Sergio Baches Opi y Andrés Galindo Blecua.